Mest læste
[Filosofi, kultur og samfundsessay]

1 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Hvorfor tager Roman Jakobson fejl?
2 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Det idylliske Danmarks-billede er krakeleret
3 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Jobs Bog
4 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Nietzsches filosofi
5 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Tysk kulturmøde - på engelsk
6 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Kulturens dialektik
7 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Livskvalitet, kultur og identitet
8 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Den danske hygge, krisen og demokratiet
9 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Kapitalismens digitale omsorg
10 - Filosofi, kultur og samfundsessay
Jeg har de allerbedste dansere på markedet



Jobs Bog

- - menneskets dom - og Guds?

« Tilbage venstrestil icon lige marginer icon - icon + icon print icon

"Er der uret på min tunge?/ Kan min gane ikke fornemme, hvad der er fordærv? (…) Ser du med dødeliges øjne? Ser du, som mennesker ser?”

Jobs Bog er eviggyldig. Den ensomme og ulykkelige skæbne kæmper mod overmagten. Læsemulighederne bliver ved med at kalde på nye strategier, der kan omfatte og (be)gribe den sammensatte karakter Job og hans venner. Ligesom det er en af religionshistorikerens, Kirsten Nielsens, pointer at også eksegeter må bruge tekstbegrebet i nyere litteraturforskning, hvor det handler om at åbne sig for en teksts potentialer, idet læseren erkender det som en styrke, at meningen ikke findes og at tekstanalyse også – men ikke kun – er ”en trampolin for mine egne ideer og tanker” (1991: 27). Om end teksten ”kæmper” med andre ”store forgængere,” fastholder jeg i min analyse det potentiale, der også hos Nielsen kommer af at tale om Gud og Satan i billeder: at forstå disse størrelser som billeder, der mere er udtryk for en indre psykisk virkelighed end for ydre og reelle magtinstanser. Kirsten Nielsen skriver: ”Derimod kommer det nok bag på en og anden, at vi netop ved at tage flertydigheden alvorligt og ikke ved at begrænse teksten betydningspotentialer viser respekt for teksten som tekst.” (1991: 27)

Jobs Bog tilhører den gammeltestamentlige visdomslitteratur, kan dateres til ca. 5.- 4. årh. f. Kr. og placerer sig idemæssigt imellem Ordsprogenes Bog og Prædikerens Bog. Hvor den første udtrykker tillid til tilværelsens lovmæssighed og sammenhængen mellem skyld og skæbne, gør den sidste op med ethvert menneskeligt forsøg på at gennemskue Guds planer med verden. Her ligger vægten i Jobs Bog: den periodevise forbandelse vi, særligt som moderne mennesker, mærker i det forhold, at vi må gennemskue og erkende vidtstrakte forhold, fordi der ikke troværdigt længere findes nogen højere instans, der dæmper angsten og sætter trygge grænser for erkendelsen. En der på den ene side garanterer meningen i absolutter – og på den anden side muliggør, at mennesker med meningen kærkomment får et magtinstrument i kraft af hvilket, meningens sært nok nødvendige fjender undertrykkes.

Fortolkninger
Fortolkningen af Jobs Bog afhænger ikke mindst af, om man læser dialogerne (1992: 3-42,6) i lyset af rammefortællingen eller betragter dem som uvæsentlige. Arne Munk, lektor i gammeltestamentlig visdomslitteratur, mener ikke at dialogen og rammefortællingen i deres anliggende og mål trækker på samme hammel (2002: 38), mens den franske kulturforsker og antropolog René Girard (f. 1923) direkte mener, at tilføjelserne til dialogerne udgør ”et voldeligt angreb”, fordi det ”indtil vore dage er lykkes dem at neutralisere afsløringen af syndebukken” (1990: 143). Når Girard udtrykker sig så stærkt, er det fordi han i Job og hans "sande storhed" ser en profetisk og revolutionær kraft, der bebuder Jesus, når han angriber systemet af løn og gengældelse, afslører syndebukmekanismen og skelner mellem en forfølgernes gud og ofrenes Gud (1990: 164). Det er ikke Girards ophøjelse af Job, jeg finder befordrende for en nuanceret læsning, men hans pointering af, at transcendensen eller genindvielsen af den højere moral i Jobs Bog tilvejebringes, ikke i gudstalerne eller via de overnaturlige hændelser i prologen (1992: 1-2) og epilogen (1992: 42,7-17), men sprogligt og i og med, at Job bliver offer for vennernes angreb.

Henvender man sig imidlertid til teologen Kirsten Nielsen, er Girards tilsidesættelse af prolog og epilog problematisk, fordi han derved faktisk fjerner sin teoris væsentligste led: det mimetiske begær. Hvor forskningstraditionen har læst Jobs Bog med den ”rodmetafor”, der handler om en konge og hans himmelske rådsforsamling, læser Kirsten Nielsen Jobs Bog med den ”rodmetafor,” der handler om et far-søn-forhold, således at både Satan og Job skal forstås som Guds sønner. Netop heri begrunder hun det forhold, at Jahve prøver Job: en far må vide, hvad der er i sin søns hjerte, men en konge kan være ligeglad med sine undersåtter, når blot de makker ret (1991: 58). Hun finder støtte hos Francis C. Andersen, der påpeger den familiære tone mellem Gud og hans gudssønner (1991: 64-65), men som vi skal se, rummer Jobs Bog ikke blot en henvendelse fra Job til Gud som fra en søn til sin fader, men også en del ord fra retslivet, der henleder opmærksomheden på det forhold, at der netop må fældes en alt andet end følelsesbetonet dom, så længe Job implicit netop drager forbindelsen mellem det følelsesbetonede og det grusomt vilkårlige, der hos ham antager guddommelig skikkelse. Det er netop i splittelsen mellem et tillidsfuldt fader-søn-forhold og forholdet mellem den vilkårligt og tilfældige afstraffende, at Job oplever sine største lidelser, og det er min tese, at både tilliden og kærligheden, men også den vilkårlige hensynsløshed med fordel kan læses som magter indeni Job.

Jeg bevæger mig – i forlængelse af både Girard og Arne Munk – i min læsning bort fra prologen og epilogen: den fromme Job, læseren møder i prologen, og ligeledes de medfølende og tavse venner, Elifaz, Bildad og Sofar, er ikke dialogens skikkelser; og den udglattende happy-end, epilogen, synes som prologen snarere at tjene et religiøst end et kunstnerisk formål. Tilsvarende indeholder dialogerne ikke en eneste reference til prologen, fx Jobs tab af ejendom og børn. Og når Gud i epilogen roser Job for at have talt sandt om ham (1992: 42,8-9), står det efter min mening i kontrast til den Gud, der i dialogernes slutning synes at ville sige, at Job uden god grund fører en metafysisk strid. Nok indrømmer Kirsten Nielsen, at vægten i forskningen her har været lagt på Gud som skræmmende (1991: 51), hvilket sandt at sige også er læserens umiddelbare indtryk, men hun vælger alligevel at se omsorgsperspektivet i gudstalerne, idet hun herved begrunder læsningen, der egentlig handler om en fader og hans sønner. Efter min mening støder denne påståede omsorg på det problem, der allerede ligger som tekstens fundament og motiv: hvorfor piner og fordærver Gud vilkårligt en retfærdig tjener, er omsorgen betinget af en ligeså tilfældig hensynsløshed?

Den splittende angst
Job er en retfærdig mand (1992: 4,3-4), der rammes af alvorlig sygdom. Hans hud "sprækker og væsker" (1992: 7,5), men Job selv understreger i hvilken grad sygdommen også er åndelig: han mener, at Gud overfalder ham med syner og drømme (1992: 7,14); Guds pile sidder i ham og "mit indre drikker deres gift" (1992: 6,4). Job fastholder, at Gud står bag hans sygdom, men han vil ikke, som vennerne opfordrer ham til, erkende sig skyldig, for netop kun således igen at "søge Gud" og bede om nåde (1992: 8,5). I en blanding af desperation og erkendelse fastholder han sit eget gudsbegreb, ifølge hvilket Gud ikke er retfærdig og sygdom ikke er udtryk for skyld, og erkender hurtigt, at vennerne ikke står på hans side, ja heller ikke på Guds.

Angsten er som intetheden en vigtig figur i Jobs Bog. Jobs lidelse består særligt i, at han i modsætning til vennerne fastholder paradokset – tro og intethed, både Guds naturligt skabende kraft, naturens undere, og hans magtmisbrug, sin egen uskyld og Guds derfor grundløse straf over ham. At det imidlertid ikke bare er vennerne, der er som forvandlede til intet, til gudløse, erkender Job: "Øjet, der ser mig, får mig ikke mere at se,/ retter du dit øje mod mig, er jeg der ikke" (1992: 7,8). Han er i sin lidelse ikke andet end den anklage, han retter mod Gud og vennerne; han er både fysisk og psykisk forvandlet, splittet mellem uskyld og skyld som mellem to kvalitativt forskellige og uforenelige guder.

Menneske og dæmon
Job bliver ikke set som menneske med det menneskelige øje. Men af vennerne bliver han set med Guds øje, og de gør ham til genstand for en absurd proces, der på én gang ophøjer hans betydning, negativt, og forvandler ham til noget umenneskeligt, overmenneskeligt: "Er jeg da havet eller dragen,/ siden du sætter vagt over mig?", spørger han Gud. (1992: 7,12) At Job dæmoniseres og uvægerligt selv fuldbyrder forvandlingen, erkender han ved at sige, at han er blevet til et menneske, hvis ord forvandles til løgn. At han derudover erkender det udsigtsløse og umulige i at forsvare sig mod Gud, forhindrer ham ikke i, desperat, at gøre dette. Som vennerne mener han, at han har retten på sin side, og han kalder dem rask væk både hyklere og kvaksalvere (1992: 13,4): de giver sig ud for at ville helbrede (med deres Gud), men deres bedreviden dækker over en hemmelig hensigt.

Job er ikke er tilstede med sit hele selv i sine forsvarsbestræbelser, men er snarere som vennerne ude af sig selv. Som dem bruger han retoriske kneb – samtidig med at han stiller nogle afslørende spørgsmål, hvormed han selvretfærdigt og ikke uden den heroiske lidelses (døds)foragt hæver sig over den. Vennerne vil narre ham, Job ved det, og sande ord forvandles i denne proces til løgn og dermed skyld. Både af vennernes gudsbegreb (den straffende Gud, der lader hans sygdom være udtryk for skyld) og af det selv, der kun til dels kan frigøre sig fra dette gudsbegreb; endelig fordi hans erkendelse blotter ikke bare vennerne, men selve hans splittede selv: Job erklærer, at både hans ord og fysiske forfald "aflægger vidnesbyrd mod mig"; han siger, at Guds vrede "river og slider i mig" – og dog fastholder han, at "min bøn er ren" (1992: 16,8-17).

Det dobbelte forhold han har til Gud, og som også tillader ham at have et dobbeltblik på samfundets forhold til Gud og dermed hans egen rolle som et storslået offer i en proces, udgør det for sandheden kæmpende selv, der i sin særligt samfundsbetingede afvigelse er under fare for at blive erklæret løgn og desto mere kræver et forsvar. Job erklærer sin uskyld, men forbliver overfor både Gud og vennerne netop således skyldig, og den kraft han ligesom dem både henført, malerisk og retorisk manifesterer, er som dragens eller havets også den forvandlingens, dramatiseringens men også sandhedens kraft, hvormed han retfærdigvis kan dømmes skyldig. Det er en ubetvingelig kraft, der frembringer sandhed, men som også, med Girards ord, medfører en "(…) tilbøjelighed til at låne modstandernes sprog og efter dem gentage alle de stereotype, halv-rituelle forbandelser, som rettes mod "de onde mænd"" (1990: 127). I en situation, hvor vennerne reagerer på hans dødskamp ved stadig mere opildnet at fremmane maleriske billeder af, hvorledes det vil gå henholdsvis den onde, den uretfærdige og den ugudelige, udbryder Job: "Jord, dæk ikke mit blod til!/ Mit skrig må ikke stedes til hvile./ Også nu har jeg mit vidne i himlen,/ min forsvarer i det højeste (1992: 16,18-19).

Dette er et vigtigt sted, hvor Job etablerer den ofrenes Gud, som rigtignok ikke vedvarende er så frigørende, at Job ikke fortsætter sine (an)klager. Han insisterer på, at denne proces er alvor og virkelighed, for netop vennerne truer med deres ophøjede hellige, ofte indirekte, forførende angreb imod ham med at ophæve hans lidelse og virkelighed, erklære den for løgn, og trække ham ind i deres "kosmiske drama". "Blodet", som de dermed udgyder, ser de ikke, og skriget kan de ikke tage alvorligt. Den af klaustrofobisk desperation fremtvungne erkendelse, at Job har en forsvarer i det højeste, viser, at han momentant ser, at den Gud, som samfundet i skikkelse af vennerne forsvarer, ikke er den sande Gud, og at han bagved vennernes tale aner hensigt – at han i denne proces forvandles til syndebuk, at det ikke er Gud men samfundet, der forvandler ham til en skyldig løgner, og at forfølgelserne er rent menneskeværk. Samtidig binder processen Job til sit eget forsvar og sin egen rolle, der tilsyneladende kræver vennernes uforsonlige modstand imod hans undergravende synspunkt. Der består en ironisk pointe i, at det først er i det jordiske modsætningsforhold, at Job er i stand til at etablere sin personlige løser – ligesom det synes at være Jobs anklager og forsvar, der medfører, at han fra at forbande sin fødselsdag og være udslettet, opnår fyrstelig værdighed (1992: 31,35-37).

Nattesyn – Guds syn og synet på Gud
Den sygdom, som Job antyder at Elifaz lider af (1992: 16,3), er samfundets sygdom, der kræver Jobs skyld. Det sprog som vennerne betjener sig af, er i deres øjne Guds eget sprog, ligesom det blot er hans vilje, de fuldbyrder. Med samme naturnødvendighed, hvormed de ugudelige "retfærdigvis" går til grunde, ophøjer vennerne Job som offer. På den måde bliver Jobs modstand blot bekræftelsen af, at de har ret. Når Job "skriger", er det naturligvis udtryk for, at hans ord forvandles til løgn af vennernes gudsbegreb; han forvandles til en dæmonisk drage, bliver blot objekt for den proces, der skal tilvejebringe transcendensen. Når en af vennerne, Elifaz, ironisk nok siger: "Men din mund dømmer dig skyldig, ikke jeg" (og beskylder Job for at bruge de "snediges sprog") (1992: 15,5-6), har Job jo allerede givet vennen ret. Det forhindrer ham ikke i at afsløre den syndebukproces, han deltager i.

Jobs eventuelle skyld er som hans lidelse og gudsforhold netop ikke hans egen sag; vennerne vil finde ondets rod hos ham. Samfundet kan ikke håndtere Jobs uskyld, så længe den for både læser og venner knap anede men særligt retorisk overdyngede og voldsramte tvivl reelt er så stor, at deres egen og Guds retfærdighed afhænger af Jobs indrømmelse af skyld. Ihærdigheden og vedholdenheden i deres anliggende samt den symbolik, der ligger i, at de er tre, der skiftevis går til angreb, tyder på, at selve processen frembringer Den Retfærdige Gud. Som karikerede og oppustede skikkelser, hvis rollespil udstilles i forening med de til lejligheden medsammensvorne ugudelige, er de selv afmægtige om end i egne øjne retfærdige angribere, hvis formål det ifølge Girard er at knuse Job uden synlig tvang (1990: 116).

At angrebene fanatisk rettes mod imaginært uretfærdige og onde, der som kun sprogligt levende skikkelser profeterer om Jobs forestående undergang som fra himlen, og at vennerne sjældent taler direkte taler om Job, understreger, at han ikke bliver set som menneske men ophøjes som "drage". Og det viser, at vennerne må gemme sig bag den absolutte "retfærdigheds" vedtagne normer for at kunne gennemtvinge den "retfærdighed", som den ugudelige tvangsmæssigt er underlagt. Det er denne fantasme bestående af usynlige og anonyme, men på uhyggelig vis højst livagtige flerhed af moralsk forkastelige mænd, Job kæmper for ikke at samle i én. Disse udgør, som repræsentanter for forfølgernes Gud, fra deres skjul de fra himlen sendte drømme og syner, de pile, hvis gift udgør ophævelsen af den konkrete virkelighed, tid og sted, og hengivelsen til processens uvirkelige men voldelige egenvilje. Når Girard således taler om ”deres sanitære funktion” som gribbe (1990: 82), henledes opmærksomheden unægtelig på det forhold, at de som dyr snarere reagerer via instinkter end med bevidst overlæg og derfor er desto farligere: at processens egenvilje kan henføres til naturlige, men underbevidste voldsdrifter, der ligger hinsides bevidsthedens samvittighed og hvis ureflekterede umiddelbarhed ”renser” – for forpligtelsen til naturlig medfølelse og realistisk selverkendelse?

Retfærdighed og realisme
En af vennerne, Sofar, siger meget afslørende om den ugudelige – og kommenterer dermed vennernes egen retorik samt blotter den mangel på selvkritik- og forståelse, som en højere "retfærdigheds" tjeneste belejligt forvandler til intet: "Selv om hans overmod vokser op til himlen (…) går han for evigt til grunde som sit eget skarn;/ de, der før har set ham, vil sige: "Hvor er han?"/ Som en drøm forsvinder han sporløst,/ flygtig som et nattesyn./ Øjet, der så ham, får ham ikke at se igen" (1992: 20,6-9). Der er ikke bare noget uvirkeligt over Jobs (absurde) anklage mod Gud. Der er også noget uvirkeligt og uhyggeligt over forsvaret for den Gud, hvis hellighed tilvejebringes af, at den såkaldt ugudelige umærkeligt indhentes af "retfærdigheden" og forsvinder. Som læser kan man tvivle på, om den omfattende metafor- og symbolbrug vennerne betjener sig af implicit ophæves, ophøjes, til en virkelighed, de selv tror på. Er det ikke netop troen på det uvirkelige, en så uantastelig "retfærdighed" – nattesynets forvandlingerne til drage, hav eller drøm, som frembringer det hellige som en volds- og undertrykkelsesproces i hvilken alle bliver ofre? Er Job som ugudelig et flygtigt, et i sit forsvar bestandig vigende, frelsende mysterium?

Støtten for et sådant synspunkt vil jeg hente hos Girard. Han forbinder netop vennernes sproglige magtudøvelse med en renselse – og når Job afslører, at der bliver holdt vagt over ham som over en drage, forbinder Girard netop dette med den proces, i hvilken transcendensen opnås, på en gang overvåget, i den absolutte retfærdigheds og retorikkens skjul, og dog forløsende gennemført med bevidste, dramatiske virkemidler. Når Girard endvidere skelner mellem Jobs "sande realisme" og vennernes "sakrale løgn" (1990: 38), er det rigtigt så langt, at Job momentant afslører vennernes ord som magtmisbrug; men det er forkert for så vidt som, at der i Jobs Bog hverken er tale om realisme eller løgn, men netop en dødelig ophævelse af de begreber, hvormed vi normalt strukturer fundamentet for almindelig tryghed. Job "skriger" og "bløder", klaustrofobisk omsluttet af dragen, ramt at giftpile, netop i mangel på (entydig, hjertelig og sand) realisme, og fordi vennerne ikke kan dømmes for at lyve. Her er det ikke den usynlige Gud eller himlen, men den synlige jord han beder om nåde.

Rite, angst, magt – og humanisme
Man kan forfølge den tese, hvis absurde karakter Job selv understøtter med den vægt, han lægger på at føre en sag mod Gud, nemlig at alle implicerede parter som i et spil mellem højere magter bliver ofre for ukendte og usynlige magter i sig selv og samfundet og dog til dels kan siges at spille roller. Og selvom begreberne hentet fra retslivet markerer en tradition i salmerne, hvor det forfulgte menneske får mulighed for at henvende sig til Gud, inden der falder dom over de mennesker, der uden grund forfølger ham, mener jeg netop, at appellen til Gud og en retssag, hvor ”alle er lige for loven” og alle har rettigheder, kan ses i lyset af den overvejende følelsesbetonede vilkårlighed, Job anser som Jahves. Hvis omsorgen findes antydet i gudstalerne, er det desto frygteligere, at den synes vilkårlig og tvetydig.

Rettergangsbilledet kan ses som Jobs desperate forsøg på et eller andet sted at skabe sig, hvad der blot minder om et menneskeligt fundament, hvorfra man kan dømme og bedømme og legitimt adskille sandhed og løgn og realisme. Dette kan være et våben såfremt alle parter bliver ofre for ukendte og usynlige magter i dem selv, hvorved man kan fralægge samfundet ansvaret for og måden, hvorpå det frembringer det absolutte og dets moral: pointeringen af syndebukprocessen som ufrivillig, eller snarere ikke bevidst eller besluttet. Det er det, Girard gør, når han fastholder, at vennerne er fuldstændig "oprigtige", om end deres "sandhed" er lynchningen af uskyldige (1990: 109). Når man betænker, hvordan Girard i øvrigt mener, at vennerne bevidst overvåger Jobs dødskamp, men også lader udstødelsesmekanismen være hinsides enhver kontrol og husker Jobs afsløring af vennerne som hyklere og kvaksalvere, finder jeg det rimeligt at påpege, at det er mellem bevidst manipulation og forført hengivelse, at vennerne forvandler Job – ligesom det er mellem heroisme og afmagt, at Job lader sig ophøje og forvandle.

Girard går langt i sin bestræbelse på at forklare, at mennesket tilsyneladende er forsvarsløst mod de dybereliggende ritualer, der som ubevidste strømninger er baggrunden for syndebukprocessen. Riten forstås normalt som en bevidst og planlagt gentagelse af (offer)handlinger, hvis formål det er at frembringe transcendensen, men i Jobs Bog fungerer den anderledes. Her er den ubevidst en underliggende og desto giftigere strømning, ligesom dialogerne er spontane og lader vennerne optræde med en afglans af frihed og empati, særligt i den nødvendighed, hvormed de onde automatisk går til grunde. Netop hermed opnår forfatteren til Jobs Bog den uhyggelige virkning. Både fordi empatien blotter manglen på indlevelse i den lidende Job selv, og fordi den synes at manifestere sig med samme nødvendighed, hvormed de ophøjede, uretfærdige onde går til grunde. Vennerne hengiver sig sødt til det vidunderlige, når dette er forfølgelse, de overnaturlige (religiøse) fænomener, de svælger i sproget, tøver ikke, men overstrømmes som i vidunderlig rus, når Job drikker giften. Og når den ophøjede uhygge ikke virker uhyggelig på dem men Job (og læseren), er det fordi Gud er garant for det overnaturliges overensstemmelse med Retfærdigheden.

Hvor Girard som forklaringsmodel nævner riten, som ifølge ham i Jobs Bog er så tæt på sin oprindelse, at den forbliver usynlig, skjult (1990: 88-89), nævner Job selv angsten og magten, begge netop størrelser, der i Jobs bog søges skjult. Angsten betvinges med magt i vennernes taler. Der består en pointe i, at vennerne beskylder Job for at bruge de snediges sprog og tale Gud midt imod, mens Job – som vi har set – fastholder, at det er vennerne, der har glemt frygten for den Almægtige. De nægter deres næste godhed nogen dom, siger Job, for de kender ikke det personlige ansvars begrænsning. Når Job anklager Gud for uretfærdighed, og mener at være blevet fanget af ham, er det ikke mindst en klage over de venner, som han afslører som uretfærdige og forbrydere (1992: 16,11); en klage over, at hans splittelse ikke tillader ham én gang for alle at affærdige dem som sådan. Det er dem, der fanger Job. Men ligesom vennerne mener at tale med Guds stemme og i hans egne billeder, kan Job ikke afvise, at stemmen faktisk er Gud.

Den således "skyldige" anklage – der også er et forsvar – mod Gud (som uretfærdig) samt Jobs ubetvingelige insisteren på den sag han fremlægger, rummer også det humanistiske perspektiv – at skylden og uskylden som i et søgsmål må og bør være et rationelt jordisk og ikke metafysisk anliggende, som det er mennesket muligt at erkende og gøre rede for, således at det frigøres, i sidste instans fra Guds uransagelige og uhyggelige magt. At denne frigørelse netop er utopisk og Gud har magten over Job, viser Jobs desperate vedholdenhed angående denne sag. Man kan argumentere for, at det i grunden ikke er Guds svar Job vil have, for han insisterer selv på sin uskyld; men desto mere splittet er han mellem kun at kunne frigøres af sig selv og af Gud, som samfundet bilder ham ind, at Gud er hans fjende. Hans enorme kraft og selvopholdelsesdrift forløses som et vidnesbyrd om hans uskyld i en tro på ham selv, der kulminerer, når han momentant etablerer en anden Gud, den personlige forsvarer, der netop virker i ham. Det gælder også, når han ser på sig selv med egne og ikke vennernes og deres Guds øjne, og når han ikke må understøtte deres modsætningsforhold, således at den selvsamme kraft igen bliver til løgn, anklage, skyld.

Helt og skurk
Man har ofte fremhævet, at det hellige har en dobbelthed af noget livgivende og noget ødelæggende. Denne dobbelthed er Job selv offer for. Han er både helt og skurk. Ikke bare i de venners øjne, der derved får anledning til at dyrke, ikke Job, men dragen, der er den – også i sine egne øjne – for livet kæmpende og ophøjede dæmon. Ligesom Job er splittet mellem absolut skyld og absolut uskyld, udfolder hans taler sig mellem en romantisk-humanistisk indstilling og (selv)foragt, mellem kritisk afslørende erkendelse og rørstrømsk selvransagelse, mellem storslåede anklager mod Gud og total afmagt: Job er kort sagt splittet mellem den Gud, der forfølger ham og den Gud, der forsvarer ham, ”verdensskaberen” og ”menneskeskaberen”.

Hans selvforståelse udspringer af den højst levende, men fatale fantasi, der indledningsvist tager forskud på forfølgelsen: "Det, jeg frygter for, rammer mig" (1992: 3,25). Der synes her at være en betingelse for hans senere heroiske og netop fatale erklæring: "Dog ved jeg, at min løser lever, (…) Når min hud er skrællet af,/ når mit kød er tæret bort, skal jeg skue Gud; (…) Mit indre fortæres af længsel." (1992: 19,25-27). Ordet ”løser” bruges om ”den person der er forpligtet på slægtens opretholdelse og bevarelsen af dens værdier” (1995: 72), og stedet har historisk været genstand for en række forskellige tolkninger, der bl.a. leder tanken hen på Messias og opvækkelsen af de døde (1995: 73). Men i denne sammenhæng er det nok at tilføje, at også Niels H. Gadegaard forbinder denne sprogbrug med en indre redning, Job kun tillader, når udmattelsen har drevet ham tættest muligt på døden (1995: 73): Selvaccepten kommer med andre ord kun som følge af følelsen af den største, dødelige udmattelse af at have været mest mulig ærlig. Klagen, som Kirsten Nielsen anmærkede, med andre ord går over i frelsen.

Men i øvrigt deler Job netop fatalismen med vennerne. Den sygdom, der fortærer hans ydre, er også en indre, åndelig sygdom, der forudser og ophøjer tilintetgørelsen, længes efter den som efter Gud. Når Job etablerer sin løser, er det forbundet med den uskyldigt forfulgtes ophøjelse af blodet og døden, og dette "skrig" kan hverken Job eller vennerne tillade at finde hvile. Det er dette "skrig" – som blottelse, en stor (selv)afvigende kraft – som vennerne og endelig også Job, helt og fuldt, dømmer skyldigt. Job rammes rigtignok at pile, men, som han siger, så drikker han selv giften. Paradokset er så, at mødet med Gud forbindes med den endelige fortæring og selvdestruktion, at skønheden, som hos Thomas Mann, tilvejebringes gennem en sært på en gang destruktiv og rensende øvelse, som Kirsten Nielsen kalder ”prøvelse”: at mennesket er mest ærligt, når det udlever sine destruktive drifter, eller, for at holde fast i det religiøse, forbliver dem tro.

Den troskab mod døden, man fx finder hos Mann, søger implicit at stadfæste døden som noget andet end blot en fjende, og når Girard taler om vennernes ”sanitære” funktion, taler han om en renselse, der ikke blot er dødens opgave, men også de menneskers, der påtager sig opgaven – ikke i deres øjne som dødens instrumenter, men som det højeste levendes. Det er problemet, Job opdager og klager over: nødvendigheden af hos vennerne at omvurdere opgaven og kalde den noget andet, den manglende lyst til at indse det reelle indhold af deres dogmatik og dennes menneskelige omkostninger, og endeligt altså skabelsen af en virkelighed, hvis vold er retfærdig, og som kun opretholdes gennem de ofre, der navnlig jo må ofre deres egen udlægning af virkeligheden.

Jobs Bog viser følgende: Står man ikke ved virkeligheden, som den er, bliver man udøvende ofre for de kræfter, virkeligheden ikke være. Det er min pointe, at det hellige og den hellige virkning opnås gennem ødelæggelse og vold. Desuden at Jobs savn af fred ikke står alene, så længe han bliver ved, at blive offer for modstanderen til den grad, at han bruger dennes sprog og selv udøver en verbal vold. Dermed kan syndebukprocessen dømme ham skyldig og slutteligt ser denne gerne, at han overtager denne dom sin egen. Den ambivalens Job udtrykker omkring hans ret til hvile, kan ses som udtryk for, at han ikke er sikker på, at han har et vidne, og at han bliver set og anerkendt for, hvad han er. Heraf tendensen til at lade ”skriget” fortsætte, så længe det er det eneste vidnesbyrd om ham, hvorved han dog også bliver offer, fordi dette vidnesbyrd også er en fortsættelse af den vold, Job nødigt vil se sig som en del af: "Jord, dæk ikke mit blod til!/ Mit skrig må ikke stedes til hvile./ Også nu har jeg mit vidne i himlen,/ min forsvarer i det højeste (1992: 16,18-19).

Freden eller skriget?
I Jobs Bog har følelserne mistet deres legitimitet, ordene deres gyldighed, moralen sin menneskelighed. Job og vennerne beskylder hinanden for ikke at være i besiddelse af visdom og fornuft (1992: 11-12). Det er i mangel på begge, at ordene, i placering af den skyld, der allerede er placeret, tager magten fra dem og tjener forfølgelsen, forsvaret, det aldrig hvilende, endeløse skrig – transcendensen. Det er i mangel på visdom og menneskelighed, at vennerne, med Jobs ord, påtager sig Guds magt og kan siges at ophøje sig selv til naturens egne dommere. Job siger til vennerne: "Gid I ville tie stille,/ så kunne man tiltro jer visdom!" (1992: 13,5), og han erkender, at ordene har taget magten fra dem; men han fastholder samtidig heroisk sit eget skrig og erklærer i samme nu: "jeg ønsker at forsvare mig overfor Gud." (1992: 13,3).

Netop vennerne repræsenterer den Gud, han ønsker at forsvare sig overfor. Ligesom Job beder om tavshed, og erklærer at visdommen er "usynlig for alt levende" (1992: 28,21), beder han ikke blot jorden men også vennerne om at opretholde hans skrig. Det gør ham til den heroisk lidende og uskyldigt ofrede og blødende, der først sådan møder sin Gud. Men således beder han også om opretholdelsen af den Gud, der med vennernes ord – som de selv – "ser den ondskab, som ingen bemærker." (1992: 11,11). Overfor Jobs rene bøn står angstens ubetvingelige og dæmoniske skrig (om ikke at dække hans blod til), den heroiske anklage mod Gud og vennerne og hans fortvivlede og ulykkelige selvophøjelse – er dét sygdommen, der aflægger vidnesbyrd imod ham? Selve dette udtryk, som er Jobs eget, viser hen til hans erkendelse af, at der er noget fremmed indeni ham, der så at sige taler en anden sag end den, som bevidstheden og moralen har kontrol over. Dæmonien understøttes ikke bare af den henførte retorik, men også af gudstalernes fokus på drabelige dyr, mennesket ikke kan besejre.

Når Gud viser sig, taler han "inde fra stormen" (1992: 38,1). Han taler inde fra Jobs indre. Man kan diskutere om gudstalerne indeholder noget svar til Job, om Guds fremstilling af sit eget skaberværk, naturens lovmæssighed og uudgrundelighed, også betyder, at der er en skjult, retfærdig plan med Jobs liv, ligesom man kan fremføre, at Job for denne Gud tilsyneladende er en person, der uden god grund fører en metafysisk strid. Niels H. Gadegaard påpeger i forbindelse med gudstalerne ligheden mellem Job og vennerne: begge parter mener at have absolut ret, at være absolut uskyldige, hvorfor Job nu må afgøre, om han vil blive ved med at pukke på sin retfærdighed og tyde livets tilskikkelser efter sin egen forstand eller nu søge et større begreb om virkeligheden: at Gud ikke kan gøres til genstand for erkendelse, at Guds retfærdighed fuldbyrdes på et plan, der er utilgængeligt for menneskelig forståelse (1995: 127 og 129).

Det tvetydige gudsbillede
Kirsten Nielsen henter derimod støtte fra Othmar Keel, og idet hun nævner de i gudstalerne optrædende Behemot og Livjatan, som hun kalder ”kaosmagter,” fastholder hun budskabet: ”Guds herredømme indebærer kontrol over de kaotiske magter; men Gud tilintetgør dem ikke.” (1991: 52 og 70-71). For hende handler det om, at Job med sit tvetydige gudsbillede får ret, og netop dette tvetydige gudsbillede understøttes i gudstalerne, hvor Nielsen finder omsorg snarere end vilkårligt skræmmende magt. Dette problematiserer Arne Munk, idet han hævder, at Gud ”ofrer et synderplaget menneskes sjælefred og livslykke på rethaveriets og den grumme belærings alter” (2002: 48).

Jeg vil problematisere Nielsens udlægning med det forhold, at det er frygteligt for en Job at håbe på omsorg fra én han på samme tid i stor grad frygter så langt – at han gerne fritages fra denne omsorg? I forbindelse med Nielsens egen udlægning, hvor han hævder, at vennerne blot leverer stikord til Job, og at de kan opfattes som magter i ham selv (1991: 46), vil jeg føre min psykologiske læsning igennem, ligesom fx Rivkah Schärf Kluger har læst Job med baggrund i psykoanalyse og Jungs teorier om arketyper (1991: 42-43). Jeg har lagt op til, at dette drama kan forstås som en indre kamp i Job selv, hvor distancen mellem ”verdensskaberen” og ”menneskeskaberen” repræsenterer splittelsen mellem, hvad der i Job er nådesløst og uforudsigeligt, og hvad der, efter lang tids kamp, giver en sælsom indre tilladelse til at hvile i den tillid, der er konsekvens af hans opbudte og ”vellykkede” ærlighed. Jeg vil dog fortolke det anderledes, og netop betragte denne Gud snarere end et ydre faktum som en indre stemme i Job. Den giver ham nu lov til endelig at forholde sig tavs. På dette tidspunkt har skylden som uskylden, heroismen som afmagten, kampen mod vennernes gudsbegreb nedbrudt Job.

Guden – eller faderen i Job – giver Job anledning til endelig at besejre sit kæmpende selv og angre (1992: 42,6) over hans ulykkelige medvirken til dæmoniseringen af sig selv, idet han endelig underkaster sig den dom, som var vennernes, hans egen, og den dom som er menneskets: "Nej, jeg er for ringe, hvad skal jeg svare dig? Jeg lægger hånden på munden" (1992: 40,4). Hvis netop de ord, der også tog magten fra Job, udgjorde en trussel både mod ham selv og vennernes gudsbegreb; hvis han blev set som dragen eller havet og en del af ham i heroisk (døds)foragt indvilgede i forvandlingen, får han nu at vide – som Gud sagde til havet – i begyndelsen: "Hertil må du komme, ikke længere,/ her standser dine stolte bølger" (1992: 38,11). Og er det da ikke netop menneskets forfængelige stolthed, det mere end menneske-lighed kæmper for, ikke bare lighed med Gud, men særligt da lighed med mennesket selv? Arne Munk skriver om syndebukprocessen: ”For Girard er metafysikken et redskab for samfundet til en sakralisering og legitimering af overgrebet mod den enkelte. Psykologisk er det forså vidt en interessant mekanisme, at modsætningsforholdet mellem kollektivet og den i kollektivets øjne utilbørlige afviger skal begrundes i en instans uden for denne ”folkedomstol,” således at den forhadte og uglesete person i grunden ikke har lagt sig ud med samfundet, ikke har forbrudt sig mod kollektivets normer, men langt alvorligere – mod en (illegitim og fiktiv) verdensorden” (2002: 52). Selvom Munk mener, at en sådan tolkning negligerer menneskets sammenspil med ikke rent sociale, men også kosmiske magter, pointerer han jo netop den pointe, jeg understreger ved at hævde det forhold, der handler om menneskets mangel på lyst til lighed med andre mennesker.

For ulighed kan kun være legitim, så længe den ikke er udslag af en tilfældig samfundsorden, men en evig verdensorden. Menneskets undertrykkelse må kaldes Guds værk, for da er det ikke længere mennesket, der undertrykker og må ændre indstilling i henhold til større ydmyghed og menneskelighed, men Gud der så velgørende ligefrem viser – kærlighed. Ikke blot, viser vennerne, skal man modtage dommen, for man skal også erklære sig enig i den og modtage fornedrelsen som den mest eksklusive omsorg. Det er med andre ord selve Jobs dødelige problem, at der lyves om virkelighedens beskaffenhed, og at løgn har menneskelige omkostninger. Kun en Job kan have glimtvise blik for Gud, når denne er karikeret, måske fordi de to deler visse højst rørstrømske som brutale karaktertræk. Det er sandt nok en Gud så tvetydig, at Han i gudstalerne viser sig som sådan en karikatur, der kun entydigt, fængslende eller frigørende kan vise hen det forhold, at det kun er mennesker, der har skabt ham.

Afslutning
Jeg har med denne læsning forsøgt at nuancere en række af de absolutter, som Girard og Kirsten Nielsen bygger deres tolkninger op omkring. Job møder ikke ofrenes Gud, sin personlige løser, der ser ham med et menneskes øje, måske fordi han ikke bare blev ofret, men også ofrede sig selv og, med vennerne, ophøjede sig selv som offer – og fyrste. Dette måske fordi han anser sig selv for umenneskelig. Mennesket kan ikke gøre krav på en absolut og én gang givet retfærdighed, og det er det Job får at vide. Retfærdigheden er som forfølgelsen en proces, som mennesket deltager i. Gudstalerne i Jobs Bog lader det være op til både Job og læseren at fortolke, hvori Gud består, og det er både som skabende og tilintetgørende princip.

Tilsvarende er der ikke noget absolut skel mellem bødler og ofre, sandhed, løgn og realisme i Jobs Bog. Gud er og bliver for mennesket både forfølgerens og offerets Gud. Således er det rigtigt, at Kirsten Nielsen fastholder nærheden mellem Job og Gud som et lidenskabeligt forhold, men det giver ingen mening, hvis den ikke opfattes i relation til den adskillende angst, der præger Jobs Bog, og begge forhold udtrykkes som en almen splittelse i to tidssvarende gudbegreber, der således også er psykologiske instanser: Gud som ”verdensskaber” og Gud som ”menneskeskaber.” Når man dertil føjer, at Job betyder ”hvor er far?”, lægges der på én gang vægt på den angst og søgen, Job udfolder, men også behovet for endelig indeni sig selv – eller som Gud udenfor sig selv – at møde den kærlige myndighed, der endelig tillader den hvile, der er tillid. Jobs Bog viser, at forholdet til Gud også er forholdet til faderen – og ikke mindst fordringen i, at du finder ham i dig selv. Det handler ikke blot om, hvor han er, men i høj grad også hvad.

Litteratur
N.N. (1992) Jobs Bog. Det Danske Bibelselskab; Viborg
René Girard (1991) Job – idol og syndebuk. Forlaget Anis; Viborg
Arne Munk m.f. (2002) Lidelsens former og figurer. Museum Tusculanums Forlag; Viborg
Kirsten Nielsen (1991) Satan – den fortabte søn? Forlaget Anis
Niels H. Gadegaard (1995) Jobs Bog – fortolket. Det Danske Bibelselskab
Astrid S. Kapelrud (1971) Jobs Bog i Verdens Litteratur Historie. Bind 1. Politikens Forlag

pil op
Forrige essay
« Er stjerne et ord? «
Næste essay
» Kulturens dialektik »